Les mouvements sociaux au Maghreb et au Machrek dans le champ de la sociologie urbaine : quelle problématique ?

L’émergence des mouvements urbains contemporains redonne toute sa mesure à l’analyse de la ville dans l’aire arabo-musulmane. La première difficulté à définir ces mouvements, réside dans la diversité des cas tels que Tunis, Alep, Le Caire, Alger, Beyrouth, Istanbul ou Téhéran et dans la variété des types d’action tels que les revendications culturelles (Algérie), les émeutes de la faim (Le Caire), les grèves, les luttes pour l’habitat ou encore la multiplicité des pratiques quotidiennes des groupes sociaux.

Si l’on s’en tient à la définition qu’en donne Alain Touraine, les mouvements sociaux sont “les interventions politiques de groupes sociaux subordonnés”1. Cependant, à considérer les recherches menées dans ce domaine, il s’agit d’une notion dont l’assise théorique est pour le moins ambiguë.

En effet, le présupposé qui, jusqu’à récemment et de manière générale, a sous-tendu ces recherches, est d’ordre idéologique et renvoie à une définition de la ville empruntée à deux types de tendances: celle de l’orientalisme (créateur de la “ville orientale”) qui pense les sociétés orientales comme des sociétés passives, et celle de la modernité qui voit dans la “ville islamique” le résumé de toute analyse portant sur cette aire culturelle. Autrement dit, d’une part, la tentation d’identifier une culture avec un type urbain pour figer définitivement ce dernier dans une catégorie statique, et d’autre part une vision évolutionniste de l’urbain dans laquelle les thèmes évocateurs de l’orientalisme sont réactivés pour démontrer que ce type urbain ne peut qu’évoluer dans le sens imposé par l’irréversibilité du “progrès”.

Il est vrai, cependant, que la modernité , bien qu’elle soit exogène, a façonné les élites de ces villes selon des modèles identiques à ceux de l’Occident. Il est vrai aussi que l’on constate la permanence d’une forte identité culturelle dans toutes les villes de l’aire arabo-musulmane en prise avec des contradictions car l’héritage urbanistique ancien et original recule consécutivement aux rénovations de type “moderne” et au délabrement progressif de cet héritage.

Il y a donc au préalable un problème de définition sur la question de l’existence ou non de la ville arabe, islamique ou orientale.

Michel Seurat2 préfère emprunter à Ibn Khaldoun la notion de ‘asabiyya urbaine’, qu’il a traduit (tout comme De Slane) par “esprit de corps” ou (comme Rosenthal) par “group feeling” ; par extension cette ‘asabiyya’ devient le groupe lui-même. Ibn Khaldoun lui-même précise que la ‘asabiyya’ n’a aucun fondement réel et qu’elle relève du domaine de l’illusion. Ce qui fait dire à Michel Seurat que pour rendre cette illusion on peut parler de “la ville dans la tête”. Cette expression rend bien, à notre avis, la représentation que l’habitant se fait de son espace vécu et son identification à son quartier, à sa communauté et à sa ville.

Selon Dominique Chevallier, “l’expression ‘villes arabes’ renvoie à un concept actuel d’unité culturelle et linguistique et aux projets politiques qui s’en réclament”3.

La ville, dans les sociétés musulmanes, tient l’originalité de sa structuration spatiale et sociale, de l’Islam qui y fonde l’unité urbaine, qui, de par ses institutions, y transcende (terme sacré) les clivages sociaux, et qui y modèle la culture citadine. Corollairement, l’urbain joue un rôle de premier plan dans la naissance et la formation des aires de civilisation islamique4.

Le débat sur la ville islamique, sur la place de l’Islam dans la formation et la définition de cette entité, sur ses différences avec le modèle européen n’est pas clos, mais il a l’avantage de reposer les questions essentielles sur l’interprétation des rapports entre ville et État, entre ville et pouvoir, entre classes sociales et communautés, entre citadins, ruraux et nomades.

Les études de sociologie urbaine sur le monde arabe ont tendance à pêcher par excès de culturalisme5 et, jusqu’à sa remise en cause dans les années 70, par une référence presque systématique aux tenants de l’École de Chicago6. Cette École qui fut critiquée en France pour son écologisme à outrance, a cependant eu le mérite de recueillir un matériau riche en informations sur les modes de vie citadins, de fournir certains acquis méthodologiques reconnus et repris aujourd’hui par l’ethnologie urbaine, et de procéder par observation à un niveau micro-urbain : monographies de quartiers, récits de vie7 de groupes sociaux ou de communautés ethniques, études sur les îlots de voisinage, biographies,etc.

Non seulement cette École tendait à privilégier le rôle du cadre écologique dans la structuration des comportements sociaux, mais encore elle se référait à une culture urbaine issue de ce cadre écologique comme si cette dernière était autonome et possédait sa propre logique.

C’est Manuel Castells qui a remis en question la validité de cette notion : “on glisse vers une définition purement culturelle de l’urbain, en dehors de toute spécificité spatiale”8.

La sociologie de la modernité a beaucoup privilégié l’étude des élites urbaines, ignorant du même coup celle des groupes sociaux exclus de la sphère du pouvoir et des processus de décision. Elle a conçu l’évolution de l’urbain de manière linéaire vers un modèle de modernité, uniforme, indifférencié et inéluctable et a admis implicitement une équivalence entre industrialisation et urbanisation9.

Cette vision abstraite des espaces orientaux perçoit donc la ville islamique comme la réalisation d’un modèle culturel (le “modèle islamique”), en même temps qu’elle est la non-réalisation d’un autre modèle, le modèle européen (celui de Max Weber), parce que figée dans son passé “médiéval”, bien que gouvernée par un État résolument moderniste qui se heurte aux résistances passéistes des vieux citadins traditionalistes et au refus des nouveaux citadins qui n’ont pas compris où est leur intérêt.

Pour revenir à la notion de mouvements sociaux, la première constatation que l’on peut faire est que ceux-ci s’enracinent dans les quartiers, les ordres religieux, les minorités, les communautés familiales, ethniques et claniques, dont l’origine remonte à la “cité médiévale” c’est-à-dire à une époque où l’État-nation n’existe pas encore (et celui-ci n’est pas né dans les médinas). Ils renvoient donc à des systèmes d’appartenance multiples et séculaires. C’est pourquoi, à l’heure actuelle, leur émergence dans les moments de crise n’est ni anarchique, ni spontanée et ne débouche pas nécessairement sur des formes directement politiques. Il s’agit bien souvent de stratégies informelles non institutionnalisées, engagées par les communautés traditionnelles ou par les groupes sociaux inassimilables, sous forme de résistance (squatters), de refus, de révoltes, ou encore d’investissement illégal du territoire urbain (habitat précaire en particulier du type gecekondu en Turquie).

La plongée brutale dans la modernité, la contrainte à l’émigration, la conquête de la ville par des “étrangers” (les couches sociales occidentalisées liées à l’économie de marché à une vaste échelle), et le développement de pôles d’activité échappant à la bourgeoisie traditionnelle ont provoqué le déclin des anciennes citadinités, l’effritement de la centralité urbaine10 et la disparition des anciennes valeurs (ce qui d’ailleurs, pour ce dernier point, est l’une des revendications des Frères Musulmans sous forme de retour au passé et de “ressourcement”).

Ainsi, l’enjeu est-il double : les conflits sociaux se jouent sur le terrain de l’impossible intégration aux nouveaux rapports marchands et sur celui de la perte des anciennes citadinités ; sur celui de l’urgence à survivre et à conserver une identité urbaine pour ne pas devenir un citadin au rabais.

“La ville dans la tête” ce n’est pas seulement l’illusion dont parle Ibn Khaldoun ; c’est la référence commune à un système de valeurs, à une conscience identitaire collective, à un sentiment d’appartenance à un groupe et à un lieu, à un certain mode d’appropriation de l’espace, à une inscription socio-spatiale dans la durée par le biais d’une homogénéité morphologique du territoire et/ou le remodelage de cet espace habité et vécu.

La seconde constatation concerne l’intervention d’un autre facteur important qui vient compliquer l’étude des mouvements sociaux dans les sociétés musulmanes : celui de la diversité des minorités ethniques et confessionnelles. En effet, les politiques urbaines s’élaborent en fonction de ces réalités qui induisent des rapports spécifiques entre chaque communauté et les instances de l’État. La légitimité de l’État est bien souvent fragile, voire inexistante pour la “société civile”11 et les politiques urbaines sont d’autant plus impopulaires qu’elles traduisent les intérêts d’un groupe minoritaire (alaouites en Syrie, maronites au Liban, hachémites en Jordanie, sunnites en Irak).

Ainsi, les mouvements sociaux renvoient à des systèmes d’appartenance diversifiés et complexes (ethnique, familiale, religieuse, économique, locale, etc) et leur spécificité dans les sociétés musulmanes tient à l’ancienneté d’une civilisation dans laquelle la ville est l’espace central de leur expression. Dans ces sociétés, les rapports urbains sont plus déterminants dans la constitution des groupes et des identités que les rapports économiques, ce qui induit une cristallisation plus forte et plus intense des mouvements sur la scène urbaine et politique.

Si la notion de culture urbaine est une notion contestée, elle nous semble cependant capable d’appréhender dans une même totalité les formes diverses qu’empruntent les mouvements sociaux et de les penser dans un corpus commun qui prend en compte aussi bien les façons d’habiter, les modes d’occupation et d’appropriation de l’espace12, les pratiques résidentielles et les formes de sociabilité que leurs expressions violentes ou, tout au moins, plus manifestes dans les moments de crise aiguë.

  1. Alain Touraine, “Les mouvements sociaux”, in Revue Française de Sociologie, XXV, 1984 []
  2. Michel Seurat, “Le quartier de Bâb Tebbâné à Tripoli (Liban) : étude d’une ‘asabbiyya urbaine”, in Mouvements communautaires et espaces urbains au Machreq, CERMOC, Beyrouth, 1985, p. 85 []
  3. Dominique Chevallier, “Légalité de la ville”, in Politiques urbaines dans le monde arabe, Maison de l’Orient, Études sur le monde arabe, nº 1, Lyon, 1984, p.490 []
  4. “Una natura ostile, una religione prevalentemente urbana, il disinteresse per il mondo rurale hanno portato l’uomo islamico a trasformare questo rapporto dialettico in una affermazione in cui sostanzialmente il secondo termine è negato : la città diventa il luogo per eccelenza, il territorio la negazione dello spazio”, Attilio Petruccioli, Dar-al-Islam- Architetture del territorio nei paesi islamici, Carucci editore, 1985, p.33 []
  5. “Cependant, il nous semble que le danger vienne plutôt aujourd’hui d’une vision normative de la ville au Machreq, perçue en tant qu’agglomération à travers le prisme de son schéma directeur, et mesurée à l’aune du kilomètre de trottoir”, Michel Seurat, op. cit., p. 46 []
  6. Y. Grafmeyer et I. Joseph, L’École de Chicago – Naissance de l’écologie urbaine, Champ Urbain, Paris, 1979 []
  7. Dans le même genre, cf. Les enfants de Sanchez d’Oscar Lewis, récit retraçant la vie d’une famille mexicaine. De même, il nous semble que les romans de Naguib Mahfouz soient des sources de connaissance de la vie de quartier au Caire au même titre que les recueils et récits de l’histoire locale urbaine. []
  8. Manuel Castells, La question urbaine, Maspero, Paris, 1980 (2ème édition), Chapitre sur “Le mythe de la culture urbaine”, p. 104 et suiv. []
  9. cf. Louis Wirth, Le phénomène urbain comme mode de vie, 1938 []
  10. À propos de la ville dans l’aire arabo-musulmane, Claude Liauzu parle d’“espace central critique” et de “lieu déterminant des crises”. Voir aussi du même auteur, in Le Monde Diplomatique “La ville partout et partout en crise”, octobre 1991 : “Là où elle s’affirmait comme productrice de sens -tout particulièrement dans les sociétés musulmanes et dans les civilisations de l’Asie- l’ancienne centralité urbaine est submergée par une occidentalisation pastiche et postiche”, p. 42, ou encore : “Le centre, c’est ce qui crée une identité citadine”, idem, p. 42 []
  11. Sur ce concept, voir l’article de Şerif Mardin : “Le concept de société civile en tant qu’élément d’approche de la société turque”, in Les Temps Modernes, Juillet-Août 1984 []
  12. “Il y a aussi les appropriations “négatives” (les désappropriations ?) : l’absence d’entretien, les déprédations, l’accumulation des ordures exprimant l’abandon, le refus ou l’impossibilité d’une gestion collective qui n’a pas trouvé de relais”, J-Ch. Depaule, “Territoires de l’urbain et pratiques de l’espace”, in Politiques urbaines dans le monde arabe, Maison de l’Orient, Études sur le Monde Arabe nº 1, Lyon, 1984, p. 486 []

Vous aimerez aussi...

Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search